Existenzialismus und Freiheit: Warum unser Leben keine fertige Gebrauchsanleitung hat

Benjamin Metzig
vor 4 Tagen
10 Min. Lesezeit

Das Titelbild zeigt eine düstere, zerstörte Stadtlandschaft in blauen und orangefarbenen Tönen. Im Zentrum steht eine alleinige, dunkel gekleidete Person, die auf den Trümmern vor hohen, halbzerstörten Häusern steht und in die Ferne blickt. Unterhalb der Szene ist ein leuchtendes menschliches Gehirn mit verzweigten, nervenartigen Linien zu sehen, das andeutet, dass die Ruinen ebenso im Außen wie im Inneren des Menschen existieren.

Ein zerstörtes Europa und die Geburt der radikalen Freiheit

Stell dir vor, du wachst in einer Welt auf, deren Grundmauern über Nacht zerbröselt sind. Genau das war die geistige Situation Europas nach 1945: zerbombte Städte, moralische Trümmer, der Holocaust als radikale Gegenargumentation zu jedem naiven Fortschrittsglauben. In dieser Landschaft aus Ruinen entstand die Philosophie, die unser modernes Selbstbild bis heute prägt: der Existenzialismus.

Gerade in Frankreich, wo Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir und Albert Camus im Café de Flore debattierten, wurde plötzlich klar: Die alten Sicherheiten – Gott, Geschichte, Vernunft – tragen nicht mehr. Wenn es keinen göttlichen Plan und keinen historischen Automatismus gibt, der alles zum Guten wendet, bleibt nur eins übrig: das einzelne Ich, nackt vor einer gleichgültigen Welt. Existenzialismus ist deshalb weniger eine trockene Lehre als eine geistige Schockwelle – eine Antwort auf die Erfahrung, dass „so weiter wie bisher“ keine Option mehr war.

Bevor wir tiefer einsteigen: Wenn dich solche gedanklichen Tiefenbohrungen zwischen Philosophie, Psychologie und Neurowissenschaft faszinieren, dann abonnier gern den monatlichen Newsletter von Wissenschaftswelle – dort gibt es regelmäßig neue Essays, Leseempfehlungen und Denkanstöße rund um Themen wie Existenzialismus und Freiheit.

Existenz vor Essenz: Was bleibt, wenn niemand einen Plan für uns hat?

Der berühmteste existenzialistische Schlachtruf stammt von Sartre: „Die Existenz geht der Essenz voraus.“ Übersetzt heißt das: Beim Menschen gibt es keinen Bauplan, der vor seiner Existenz fertig herumliegt. Kein Gott, keine „menschliche Natur“, die vorgibt, wie wir zu sein haben. Wir tauchen erst einmal einfach auf – und alles Weitere ist unsere Baustelle.

Traditionell dachte man genau andersherum. Ein Papiermesser hat eine Essenz: Es soll Papier schneiden. Der Handwerker hat diese Idee im Kopf, bevor er überhaupt ein einziges Messer gefertigt hat. In religiösen Versionen wird Gott selbst zum kosmischen Handwerker: Auch der Mensch ist demnach die Verwirklichung einer fertigen Idee. Sartre streicht diesen Handwerker aus der Gleichung. Übrig bleibt ein verstörend freies Wesen: der Mensch, der sich durch sein Handeln erst definiert.

Das ist die eigentliche Provokation der Kombination aus Existenzialismus und Freiheit: Wenn es keine vorgegebene „menschliche Natur“ gibt, dann kann ich mich nicht auf mein Temperament, meine Sternzeichen-App oder meine Gene ausreden. Ich bin das, was ich aus mir mache – und ich bin verantwortlich für dieses „Projekt Ich“.

Sartre beschreibt uns daher als Wesen im Spannungsfeld von Faktizität und Transzendenz. Faktizität ist alles, was wir uns nicht ausgesucht haben: unser Geburtsort, unsere Vergangenheit, unser Körper, unsere Klassenzugehörigkeit. Transzendenz ist unsere Fähigkeit, all das zu übersteigen: neu zu deuten, zu verwerfen, in etwas anderes zu verwandeln. Ich kann nicht ändern, ob ich in einer Arbeiterfamilie oder einer Villa aufgewachsen bin – aber ich kann entscheiden, wie ich damit umgehe und welche Geschichte ich daraus erzähle.

Angst ohne Objekt: Warum Freiheit sich manchmal wie ein Abgrund anfühlt

So viel Freiheit klingt erst mal großartig – wie ein Gutschein für unendlich viele Möglichkeiten. Aber Existenzialisten sind Realisten: Sie sehen, dass diese Freiheit sich subjektiv oft wie ein Abgrund anfühlt.

Martin Heidegger liefert die Begriffe dafür, die Sartre später weiterdreht. Er trennt Furcht von Angst. Furcht hat immer ein konkretes Objekt: den drohenden Jobverlust, die Bioklausur, die nächste Stromrechnung. Angst dagegen hat keinen klaren Gegenstand. Sie ist dieses diffuse Unbehagen, wenn plötzlich alles absurd und bedeutungslos wirkt: „Wozu das alles eigentlich?“

Für Heidegger wirft uns diese Grundstimmung aus dem Komfortmodus des „Man“ – dem Zustand, in dem wir tun, was man halt so tut. In der Angst bricht dieses „Man“ weg. Übrig bleibt das nackte Dasein, das sich seiner Endlichkeit bewusst wird. Sartre knüpft daran an, aber schärft die Diagnose: Angst ist der Schwindel der Freiheit.

Stell dir vor, du stehst an einer Klippe. Furcht ist die Sorge, versehentlich abzurutschen. Angst beginnt in dem Moment, in dem dir klar wird: Ich könnte mich auch einfach hinunterstürzen. Nichts – kein Naturgesetz, keine psychologische Zwangsläufigkeit – hält mich davon ab, genau das zu tun. Die Zukunft ist kein vorgefertigter Tunnel, sondern ein offener Möglichkeitsraum, den ich mit meiner Wahl fülle. Dieser Moment des „Ich könnte…“ ist es, der schwindelig macht.

Kein Wunder, dass wir uns so gern einreden, alles sei doch irgendwie determiniert: „Ich bin halt so.“ „Meine Eltern sind schuld.“ „Die Umstände lassen es nicht zu.“ Existenzialistisch übersetzt heißt das: Wir greifen zum Selbstschutz zu Weltbildern, in denen die Freiheit kleiner erscheint als sie ist – nur damit der Schwindel nachlässt.

Selbstbetrug im Alltag: Wie wir vor unserer Freiheit davonlaufen

Sartre nennt diesen Versuch, der Freiheit zu entkommen, Mauvaise Foi – schlechten Glauben oder, weniger höflich, Selbstbetrug. Im Unterschied zur normalen Lüge, bei der ich andere täusche, belüge ich mich hier selbst.

Wie das funktioniert, zeigen seine berühmten Beispiele: Da ist der Kellner im Café, der seine Rolle überperformt. Jeder Handgriff ist zu exakt, jede Geste zu „kellnerhaft“. Er versucht, ganz und gar Kellner zu sein – wie ein Ding, ein Objekt, das eben dazu da ist zu bedienen. Warum? Weil es bequemer ist, ein „Kellner-Ding“ zu sein als ein freies Subjekt, das jederzeit kündigen, nein sagen, das Tablett fallen lassen könnte.

Oder die Frau beim Rendezvous, die genau weiß, dass ihr Gegenüber mehr will. Als er ihre Hand nimmt, steht sie vor einer Entscheidung. Statt zuzustimmen oder abzulehnen, tut sie so, als gehöre die Hand nicht wirklich zu ihr. Ihr Körper bleibt im Spiel, ihr Bewusstsein flüchtet sich in „reine Gesprächsthemen“. Sie splittet sich auf, um der Verantwortung für eine klare Antwort zu entgehen.

Wir alle kennen mildere Varianten davon:

„Ich kann einfach nicht Schluss machen, ich bin zu empathisch.“
„Ich würde ja gern etwas Sinnvolles arbeiten, aber ich bin halt Sicherheitstyp.“
„Ich kann nicht anders, mein Charakter ist nun mal so.“

Existenzialistisch betrachtet sind das nicht harmlose Ausreden, sondern Strategien, uns selbst zu ent-mächtigen. Authentisch zu leben heißt dagegen, die Spannung zwischen dem, was war (Faktizität), und dem, was möglich ist (Transzendenz), auszuhalten – ohne den Notausgang „Ich bin eben so“ zu benutzen.

Die anderen als Spiegel – und als Hölle?

Freiheit findet aber nicht im luftleeren Raum statt. Wir treffen ständig auf andere Menschen, und die haben die lästige Angewohnheit, uns anzuschauen, zu bewerten und ein Bild von uns zu haben. Für Sartre ist das mehr als ein Social-Media-Problem – es ist eine ontologische Katastrophe.

Solange ich allein bin, bin ich Subjekt: Ich strukturiere die Welt, ordne Objekte, entscheide, was wichtig ist. Sobald der Blick eines anderen mich trifft, falle ich aus dieser souveränen Position. Plötzlich bin ich „der“, den der andere sieht: die Freundin, der Kollege, die Mutter – oder eben „der Spanner am Schlüsselloch“, wie in Sartres berühmter Szene. Scham ist die Emotion, die anzeigt: Ich bin auf eine Essenz festgelegt worden, die nicht (nur) mir gehört.

Daraus ergibt sich ein ständiger Kampf um Deutungshoheit: Entweder mache ich den anderen zum Objekt, oder er macht mich dazu. In seinem Stück Geschlossene Gesellschaft treibt Sartre das auf die Spitze: Drei Verstorbene sind in einem Salon eingesperrt, ohne Folterknechte – und stellen fest, dass sie selbst einander zur Hölle machen, weil sie dem Blick der anderen nicht entkommen. Der Satz „Die Hölle, das sind die anderen“ meint also nicht: Menschen nerven. Er meint: Wenn ich meine Freiheit abgebe, bin ich Gefangener ihrer Urteile.

Der jüdische Philosoph Emmanuel Levinas dreht diese Perspektive später um: Für ihn ist das Gesicht des anderen nicht Bedrohung, sondern Quelle der Ethik. Im nackten, verletzlichen Antlitz begegnet mir der unausgesprochene Satz „Du sollst mich nicht verletzen“. Freiheit wird dadurch nicht abgeschafft, sondern erst moralisch geerdet. Auch das ist eine wichtige Korrektur an einem zu heroischen Bild radikaler Autonomie.

Das Absurde und der Aufstand: Camus’ Weg ohne Trostpreis

Albert Camus wollte nie „Existenzialist“ genannt werden, gehört aber thematisch mitten hinein. Sein Ausgangspunkt ist nicht die Freiheit, sondern das Absurde: die Kollision zwischen unserem Hunger nach Sinn und dem schweigenden Universum.

Im Mythos des Sisyphos stellt er die härteste aller Fragen: Ist das Leben überhaupt lebenswert? Der Selbstmord wäre eine logische Option – aber für Camus ist er ein Verrat an der Wahrheit. Er löst den Konflikt auf, indem er den Fragenden eliminiert. Ebenso kritisch sieht er den „philosophischen Selbstmord“: den Sprung in den Glauben, der das Bedürfnis nach Sinn über die Vernunft stellt.

Camus’ Antwort lautet Revolte: die bewusste, trotzig-luzide Annahme eines absurden Schicksals. Sisyphos, der verurteilte Felsenschieber, ist sein Held. Er weiß, dass seine Aufgabe sinnlos ist – und entscheidet sich trotzdem, sie anzunehmen. „Wir müssen uns Sisyphos als einen glücklichen Menschen vorstellen“, schreibt Camus. Glück besteht nicht im Sieg, sondern im bewussten Kampf.

In Der Fremde wird diese Haltung literarisch: Meursault, der Protagonist, verweigert jede soziale Lüge. Er spielt nicht das erwartete Theater der Trauer, Reue oder frommen Worte – und wird am Ende weniger für seinen Mord verurteilt als für seine Authentizität. Camus zeigt damit, wie hoch der Preis sein kann, wenn man existenzialistische Konsequenz wirklich lebt.

„Man wird nicht als Frau geboren“ – Existenzialismus als Feminismus

Simone de Beauvoir überträgt die existenzialistische Idee radikaler Freiheit auf eine der größten gesellschaftlichen Machtachsen: Geschlecht. Ihr Satz „Man kommt nicht als Frau zur Welt, man wird es“ ist quasi „Existenz vor Essenz“ in Gender-Form.

Ihr Punkt: Es gibt zwar biologische Unterschiede, aber keine metaphysische „weibliche Natur“, die Frauen auf bestimmte Rollen festnagelt. Was wir als „typisch weiblich“ wahrnehmen – Fürsorgearbeit, Emotionalität, Passivität –, ist das Ergebnis historischer Zuschreibungen und Strukturen. Patriarchale Gesellschaften verurteilen Frauen zur Immanenz: zur Wiederholung, zur unsichtbaren Arbeit im Haushalt, zur Rolle des „Anderen“, an dem der Mann seine eigene Subjektivität definiert.

Auch hier wird die Spannung zwischen Faktizität und Transzendenz spürbar. Frauen sind ebenso freie Bewusstseine wie Männer, aber sie finden sich in einer Situation wieder, die genau diese Freiheit systematisch einschränkt. Emanzipation bedeutet deshalb nicht, „wie Männer“ zu werden, sondern Bedingungen zu schaffen, unter denen alle Geschlechter ihre Projekte wählen und entwerfen können – ökonomisch, politisch und existenziell.

Gott, Grenzsituationen und das Mysterium: religiöse Gegenentwürfe

Nicht alle Existenzphilosophen unterschreiben Sartres Atheismus. Karl Jaspers und Gabriel Marcel etwa nehmen dieselben Erfahrungen – Angst, Scheitern, Schuld – ernst, lesen sie aber als Hinweise auf Transzendenz.

Jaspers spricht von Grenzsituationen: Tod, Leid, Kampf, Schuld. Das sind Momente, die sich nicht technisch „lösen“ lassen. Hier scheitern unsere Planungs- und Kontrollfantasien. Für Jaspers ist dieses Scheitern kein Defekt, sondern eine Chance: Wer es nicht verdrängt, kann darin eine Ahnung von Transzendenz gewinnen. Die Welt wird zur Chiffre – sie verweist auf etwas, das über sie hinausgeht.

Marcel unterscheidet noch schärfer zwischen Problemen (lösbar, von außen betrachtbar) und Mysterien (Lebensvollzüge, an denen ich unauflöslich beteiligt bin). Liebe, Tod, Hoffnung – all das gehört für ihn in die zweite Kategorie. Seine Kritik am radikalen Autonomie-Ideal lautet: Wer sich nur als isoliertes Ich versteht, verarmt existenziell. Wirkliche Freiheit besteht in Verfügbarkeit – einer Offenheit für den Ruf des Anderen und, für Gläubige, Gottes.

Politik, Kino und Popkultur: Existenzialismus als Lebensstil

Spätestens in den 1950ern wurde Existenzialismus zur kulturellen Marke. Schwarze Rollkragenpullover, Gauloises, Jazzkeller – aber hinter der Pose steckte eine sehr reale politische Schärfe.

Sartre und Beauvoir versuchten, ihre Philosophie mit dem Marxismus zu verbinden: Wie lässt sich individuelle Freiheit mit Klassenkampf, Geschichte und Strukturdenken zusammendenken? Sartre hoffte, der Existenzialismus könne den dogmatisch verkrusteten Marxismus „verlebendigen“, indem er wieder das konkrete Individuum in den Fokus rückt. Das führte zu hitzigen Debatten, etwa mit Camus, der den Terror revolutionärer Bewegungen scharf kritisierte.

Gleichzeitig wanderte die Existenzialismus-Atmosphäre ins Kino: Die französische Nouvelle Vague sprengte mit Handkamera, Sprüngen in der Erzählstruktur und Antiheldenfiguren das „Papas Kino“. In Jean-Luc Godards Außer Atem rennt ein charmanter Kleinkrimineller durch Paris, ohne festen Plan, immer nur im Jetzt. Filmisch sichtbar wird hier eine Welt ohne feste Essenz: Identitäten sind brüchig, Geschichten nicht mehr glatt, sondern fragmentiert – genau wie die existenzialistische Sicht auf das Leben.

Wenn dir solche Verbindungen von Philosophie, Geschichte und Popkultur gefallen, schau gern auch auf den Social-Media-Kanälen von Wissenschaftswelle vorbei:

https://www.instagram.com/wissenschaftswelle.de/

https://www.facebook.com/Wissenschaftswelle

https://www.youtube.com/@wissenschaftswelle_de

Von der Couch ins Gehirn: Existenzialismus, Therapie und Neuroexistenzialismus

Während Freud in Trieben und Kindheitserlebnissen wühlte und der Behaviorismus Menschen als Reiz-Reaktions-Maschinen betrachtete, knüpfte die existenzielle Psychotherapie direkt an Fragen nach Sinn, Freiheit und Tod an.

Viktor Frankl, selbst Überlebender mehrerer Konzentrationslager, formulierte mit der Logotherapie eine „Therapie durch Sinn“. Seine zentrale These: Die tiefste Motivation des Menschen ist nicht Lust oder Macht, sondern die Suche nach Bedeutung. Selbst im Lager, wo fast alle äußeren Freiheiten zerstört waren, beobachtete Frankl, dass jene, die eine Aufgabe, eine geliebte Person oder ein Projekt vor Augen hatten, eher überlebten. Die „letzte Freiheit“ bleibt für ihn die Wahl der inneren Haltung.

Irvin Yalom wiederum identifiziert vier Grundkonflikte, die uns existenziell plagen: Tod, Freiheit, Isolation, Sinnlosigkeit. Statt sie zu kaschieren, versucht existenzielle Therapie, sie bewusst zu machen – damit Klient:innen nicht länger vor ihnen davonlaufen, sondern sie als Antrieb für ein authentischeres Leben nutzen.

Im 21. Jahrhundert wird dieses Gespräch noch einmal verschärft – durch Neurowissenschaften und Künstliche Intelligenz. Hier setzt der sogenannte Neuroexistenzialismus an. Die neue Zumutung lautet: Was, wenn unser „Ich“ kein geheimnisvolles Zentrum, sondern ein Produkt neuronaler Prozesse ist? Wenn Entscheidungen sich als Ergebnis biochemischer Ketten erweisen, was bleibt dann von der heroischen Idee radikaler Freiheit?

Philosoph:innen wie Gregg Caruso argumentieren, dass der klassische, „libertäre“ freie Wille – der unbedingte „ich hätte auch anders können“-Moment – naturwissenschaftlich kaum haltbar ist. Andere suchen nach Spielräumen im Hirn, etwa in der Plastizität von Netzwerken oder in nichtlinearen Dynamiken. Klar ist: Die Frage nach Existenzialismus und Freiheit ist nicht erledigt. Sie hat nur ihr Setting geändert – vom Pariser Café ins fMRT-Labor.

Was uns der Existenzialismus heute zumutet

Ist das alles nicht furchtbar schwer – und vielleicht ein bisschen 1940er-Jahre-Drama? Man könnte ja meinen, Netflix, Self-Tracking-Apps und Karriereplanung hätten den existenziellen Ernst verdrängt. Aber genau hier wird der Existenzialismus wieder aktuell.

Wenn Algorithmen unser Kauf- und Wahlverhalten vorhersagen wollen, drängt sich die Frage auf: Wie frei sind wir wirklich – und wo machen wir es uns zu einfach, indem wir sagen: „Der Algorithmus weiß halt, wie ich bin“?
Wenn politische Extreme einfache Antworten auf komplexe Krisen versprechen, ist die Versuchung groß, Verantwortung nach oben, nach außen oder ins Schicksal zu delegieren.
Wenn wir uns im Alltag hinter Rollen, Jobtiteln und Instagram-Identitäten verstecken, droht genau das, wogegen Sartre anschreibt: ein Leben in Mauvaise Foi, im schlechten Glauben.

Der existenzialistische Vorschlag ist unbequem, aber befreiend: Wir können nicht verhindern, dass wir in diese Welt geworfen werden, mit all ihrer Faktizität – von Geburtslotterie bis Klimakrise. Aber wir sind verantwortlich dafür, wie wir darauf antworten. Keine Ausrede, kein „Man“, keine Struktur nimmt uns diese Aufgabe ab.

Vielleicht liegt genau darin eine tröstliche Wendung: Unsere Würde besteht nicht darin, perfekt zu sein oder den „richtigen“ Plan zu erfüllen, sondern darin, uns immer wieder neu zu entwerfen – in Beziehung zu anderen, im Bewusstsein von Endlichkeit und in Kritik an den Systemen, die uns klein halten wollen.

Wenn dich diese Gedanken beschäftigt haben, freu ich mich, wenn du den Beitrag likest und unten in den Kommentaren erzählst, wo du deine eigene Freiheit gerade am deutlichsten – oder am bedrohlichsten – spürst.

#Existenzialismus #Freiheit #Sartre #Camus #SimoneDeBeauvoir#Neuroexistenzialismus #Philosophie #Sinnsuche #Psychotherapie #Feminismus